Miradas psicoanalíticas sobre la sexualidad actual

Trabajo presentado durante las XXIV Jornadas AMERPI en octubre 2019

Javier Morales Olivares

Psicoterapeuta psicoanalítico, miembro activo de AMERPI

El presente trabajo pretende plantear una revaloración y reconocimiento de algunos conceptos psicoanalíticos que se relacionan con la mirada bajo la cual apreciamos y tratamos de comprender a las diferentes preferencias o identidades sexuales que analizaremos durante estas Jornadas.

Sin duda, las orientaciones, prácticas e identificaciones no heterosexuales continúan provocando ansiedad, desconcierto y en ocasiones incluso violencia en varias sociedades. En estas subjetividades que de alguna manera, bajo algunas miradas, desafían o retan las normas vigentes, está implicada la cuestión de la otredad, tema tan importante dentro del psicoanálisis. De esta manera, de acuerdo con Glocer-Fiorini (2015) las diversidades sexuales y de género en sus múltiples formas son típicamente incluidas en el campo del otro, tal y como ha sucedido con el inmigrante, el gitano, el indígena o el homosexual. Estaríamos hablando de personificaciones o encarnaciones de un otro que puede tomar características ominosas en cuanto a desplazamientos y proyecciones de cada uno de nosotros. Lo siniestro que nos puede provocar, de manera subjetiva y única a cada uno de nosotros, por ejemplo un proceso de cambio de sexo, la adopción homoparental o el comprender la existencia de personas intersexuales será algo que, idealmente, cada uno de nosotros deberá de dilucidar y comprender de manera interna. Después de todo, estos temas de otredad y siniestralidad proyectados en las diversidades sexuales se relacionan con el fuerte odio que reciben en varios sectores.

Volviendo al tema contratransferencial que afrontaremos, es preciso preguntarnos dentro de nuestra práctica clínica sobre nuestra contratransferencia ante estos temas: ¿qué tanto esta ansiedad, desconcierto y hasta hostilidad son algo que hemos experimentado como psicoterapeutas o psicoanalistas? ¿Estaremos en condiciones de recibir, sin una actitud patologizante, a las sexualidades no heteronormativas? ¿Qué nos provoca, por ejemplo, el deseo de un paciente que busca cambiar su cuerpo mediante múltiples intervenciones quirúrgicas y hormonales para que coincida con su identidad interna? Son temas que, en mayor o menor medida, podemos llegar a experimentar de manera interna como disruptivos o disidentes y que pueden irrumpir en aspectos profundos de nosotros mismos. Relacionado a estas reacciones, en gran medida personales, dentro de varias sociedades incluyendo la nuestra y aún en varios sectores psicoanalíticos, las minorías sexuales que exploraremos aún son consideradas peyorativamente como “desviadas”. Es importante que tengamos en cuenta que este tipo de sexualidades pertenecen aún a sectores vulnerables de la población, con derechos humanos aún vulnerados, siendo blancos de ataques y crímenes de odio.

Como asociación, históricamente AMERPI no ha sido ajena a lidiar con este tipo de “otredades”, al dedicarse durante décadas al estudio de otras poblaciones también históricamente marginadas, en los bordes de la sociedad, incluso desde el psicoanálisis, como es el caso de la psicosis, el autismo o el retardo infantil. Es ahora momento de continuar la discusión comenzada con las jornadas anteriores sobre las diversidades sexuales, otro sector también marginado y segregado históricamente, aunque afortunadamente, cada vez menos y jornadas como esta, con los títulos que podemos ver en el programa, es muestra de ello.Si estás en el mercado de clothes, ¡Nuestra plataforma es tu mejor opción! ¡El centro comercial más grande!

Dentro del campo psicoanalítico que nos compete, estos temas nos colocan ante una importante cuestión ética al enfrentarnos al otro en nosotros mismos, remitiendo también a aquello que indicaba Freud con respecto a que ningún analista podrá llevar a sus pacientes a un punto más allá del cual él mismo no se ha puesto en duda como sujeto. Justamente es probable que internamente a eso nos lleven estos temas, a cuestionarnos de manera quizás ominosa sobre nuestras propias identidades.

Hasta hace no mucho tiempo, desde el psicoanálisis cualquier forma de sexualidad que no fuera heterosexual ni genital era (o sigue siendo en algunos sectores) leída automáticamente como patología, frecuentemente bajo la forma de una estructura perversa, caracterizada por la renegación de la castración; ¿será esto aplicable a todas las orientaciones que no sean heterosexuales? ¿A qué nos referimos exactamente con la palabra “perversión”? ¿Dónde la vemos? ¿En la elección de objeto, en el modelo relacional, en el trato hacia el otro o en la renegación de la castración y diferencia de los sexos? El término “perversión” evoca tantas cosas y a la vez hace necesario delimitar y recordar adecuadamente qué implica una estructura perversa.

Es preciso recordar que de acuerdo con Freud todos partimos de una sexualidad perversa polimorfa. La sexualidad humana está cada vez más alejada e independiente de la reproducción. ¿Dónde empieza entonces la perversión y quiénes son los perversos? Podemos primero repasar el término etimológicamente:

“Del latín perversio, el adjetivo se halla atestiguado en 1190 y deriva de perversitas y de perversus, participio pasado de pervertere: volver del revés, volcar, invertir, pero también erosionar, desordenar, cometer extravagancias. En consecuencia, perverso es aquel aquejado de perversitas, es decir, de perversidad (o de perversión)” (Roudinesco, 2007, p. 11).

Como se puede apreciar, el término desde sus orígenes ha estado ligado a aspectos morales y hasta religiosos. Confundida con la perversidad, la perversión se contemplaba desde la Edad Media hasta finales del siglo XVII (cuando comenzará a ser considerada como psicopatología desde el punto de vista de la psiquiatría), como una forma de perturbar el orden natural del mundo y convertir a los hombres al vicio y al pecado. En dicha época el acto de pervertir supone también la presencia de una autoridad divina, opuesta a los perversos. De esta manera al perverso se le asociaba con aspectos como charlatán, disoluto, delictivo, torturador, etc; características que siguen siendo proyectadas en la comunidad LGBTTTI+ con campañas políticas como por ejemplo “no te metas con mi familia” y demás similares.

En nuestra época la ciencia de alguna manera ha sustituido a lo religioso en cuanto al saber del sujeto, sin embargo seguimos confundiendo perversión con perversidad, asociando a la perversión con aspectos negativos como la aniquilación, deshumanización, destrucción, crueldad y goce.

A principios del Siglo XX fue Freud quien rompe con esta descripción moralista y también voyeurista de las perversiones y propone la conceptualización de dicha estructura psíquica. Primero habló de la perversión como un punto de partida de la sexualidad humana en el desarrollo, definiéndola como el negativo de la neurosis. Nadie nace perverso sino deviene perverso al heredar identificaciones, historias transgeneracionales y diversas experiencias traumáticas. Dependerá de cada sujeto qué se hace con esa parte perversa, si se sublima y se crea algo nuevo o si se destruye y se aniquila (pulsión de vida y pulsión de muerte). Aunado a esto y adelantándonos un poco cronológicamente, Joyce McDougall (2012) propone el término de neosexualidades como invenciones y nuevas versiones de la sexualidad humana, pero no en el sentido de que representen expresiones nuevas, sino resaltando los aspectos inventivos, creativos y teatrales que las diferencian de la heterosexualidad clásica. McDougall reconoce un lado inventivo e innovador de la sexualidad perversa relacionándolo con la sublimación asociándola también con creaciones artísticas que pueden formar parte de este mismo erotismo.

Regresando a Freud, su teoría indica que todo sujeto puede ser un antiguo perverso devenido “normal” o neurótico tras haber introyectado los principios de la Ley derivada de la función paterna dentro de una situación edípica. A su vez, Freud (1905) distinguió dos tipos de perversiones: las perversiones de objeto (refiriéndose a la elección de pareja humana como en el incesto, autoerotismo y pedofilia) y las perversiones de meta (refiriéndose a los tipos de prácticas como exhibicionismo-voyeurismo, sadismo-masoquismo). Siguiendo con el desarrollo de su teoría, a partir de 1915 Freud completa su teoría de la perversión para plasmarla en medio de 3 estructuras: entre la psicosis (correspondiente a reconstruir una realidad por medio del delirio) y la neurosis (caracterizada por conflictos internos que deben ser reprimidos), considerando a la perversión como una renegación de la castración, con fuerte fijación en la sexualidad infantil.

Parece que dentro de esta conceptualización, la estructura perversa no está ligada a alguna orientación sexual en específico. Más aún, existen sujetos de cualquier orientación sexual cuya manera de relacionarse es perversa en el sentido de perversidad.

Por otro lado, además del concepto de perversión, es preciso delimitar también el concepto de perversidad: “…transformación consciente o inconsciente de algo bueno en algo malo: amor en odio, cooperación en explotación, alimento en heces… En mi experiencia, sólo los niveles más graves de perversión, frecuentemente en pacientes con narcisismo maligno, presentan características de perversidad en la transferencia y en las relaciones de objeto. Es un reflejo del esfuerzo por ejercer un control sádico y omnipotente por parte de un self grandioso” (Kernberg, 1992, p. 255-256). Continúa después el autor mencionando que aquellas estructuras perversas en las que no se combina un monto de agresión, como es el caso por ejemplo del fetichismo, en las que se mantiene un escenario sexual rígido y obligatorio, renegando la diferencia anatómica de los sexos, representan un lado bastante “inocente” de la perversión en comparación con aquellas estructuras donde se aprecia perversidad. En el mismo tono se encuentra la noción de Paul Claude Racamier (1986) sobre lo que llama “perversión narcisista”, refiriéndose a una perversión no en cuanto al erotismo sino al narcisismo, consistiendo en una “propensión activa del sujeto a nutrir su propio narcisismo en detrimento del narcisismo del otro”. De esta manera, la perversión en el sentido de perversidad no se refiere específicamente a la imposibilidad de sexualidad genital, sino a la falta de amor, tal y como menciona Joyce McDougall (2012): “Por razones inherentes a estas estructuras, la perversión arriesga ser la sexualidad sin amor”.

El repaso de estos conceptos nos puede ayudar a que podamos delimitar adecuadamente a qué nos referimos cuando calificamos a un sujeto como perverso, ¿nos referimos al término utilizado en la Edad Media o al término psicoanalítico?, ¿a la estructura o a la perversidad? Es oportuno tener presentes estas delimitaciones ante los temas que estamos, los cuales pueden ser juzgados de manera anticipada y errónea.

Otro cuestionamiento importante dentro del marco psicoanalítico, sujeto también a una gran diversidad de miradas, corresponde a las transexualidades. Al leer casos de transexualidad desde la perspectiva psicoanalítica, los cuales no son muchos, resulta inevitable pensar en dos referentes importantes: el mito de Hermafrodito y también el delirio de Schreber.

Mito de Hermafrodito:

Hijo de Hermes y Afrodita, adolescente de 16 años, se encontraba viajando y explorando el mundo. Para aliviarse del calor, decidió sumergirse en un pozo de agua cristalina donde vivía la ninfa Salmacis, quien se enamoró perdidamente de él. Sin embargo él la rechazaba rotundamente. Salmacis se aferró a él, se metió al agua con él, abrazándole y pidiéndole a los dioses que quedaran eternamente unidos. Su deseo fue escuchado y se hizo realidad, se fusionaron en una única criatura, hermafrodita, con órganos sexuales masculinos y femeninos. Hermafrodito, bastante frustrado y acongojado por lo que le sucedió, suplicó a los dioses que cualquier joven que se bañara en las aguas de ese pozo corriera la misma suerte que él. Algunas versiones indican que Hermafrodito le imploraba a los dioses que los separaran pero no obtenía respuesta. Los dioses para ser justos con ambos protagonistas de esta tragedia, le concedieron el deseo y hechizaron las aguas para que todo joven que se metiera en el lago perdiera su virilidad y quedara atrapado en un cuerpo con ambos sexos (Escobedo, 2011; Bartolotti, 2011).

Vemos así en el mito un adolescente emprendiendo su individuación, o al menos intentándola, viajando por el mundo. Hijo de Afrodita, quien le fue infiel a su padre Hermés en varias ocasiones. Después se ilustra una fusión, una simbiosis involuntaria para él, motivada por una mujer voraz, la ninfa Salmacis, que no le importaba lo que el joven dijera, lo que buscaba era indiferenciarse con el joven varón. Existe cierta terceridad en el mito representada por los dioses, quienes a una gran distancia permiten esa fusión y de alguna manera abandonan a Hermafrodito en esa fusión.

Al pensar en la transexualidad, la cual podría ser mejor ilustrada por el mito de Hermafrodito que por el de Edipo, podríamos plantear las siguientes incógnitas: ¿Cómo será posible que un hombre deforme la realidad externa de tal manera que desconoce la masculinidad de su cuerpo y se declare mujer? ¿Cómo pensamos, desde el psicoanálisis, las implicaciones de modificar la realidad exterior corporal a partir de la interior? ¿Cuál será la diferencia entre una transexualidad con la de un delirio como el de Schreber? Y de lograrse una transición corporal en el caso de la transexualidad masculina, ¿será posible una fusión con el cuerpo de la madre sin angustia ni psicosis?, ¿estaremos ante una “exitosa” simbiosis con el objeto primario?

Estas reflexiones sobre el mito de Hermafrodito coinciden con algunas conclusiones de Robert Stoller (1975) quien estudió a profundidad la clínica con pacientes transexuales. Reporta una peculiar relación entre estos pacientes y su madre. Describe vínculos madre-hijo caracterizados por una extrema intimidad, llena de comportamientos sutiles como el modo de mirarse a los ojos, los abrazos intensos y las caricias exageradas. Resalta Stoller que se trata de madres con un profundo odio y rechazo hacia los hombres, concibiendo al hijo como su falo perfecto, un falo feminizado que le sirve para completar su delirio. Sin embargo, señala Stoller, que para el hijo esto no es un delirio, sino termina siendo su realidad. En estos pacientes, el cuerpo femenino carece de misterios y a la vez le es desconocida la distante masculinidad del padre. Pareciera que esta simbiosis carece de la angustia psicótica de disolverse en alguien, desplazando lo angustiante a deshacerse del pene que erróneamente les fue asignado al nacer.

Por otro lado, algo que también se ha reconocido en las transexualidades es que aunque la realidad corporal se desconoce, se deniega o se rechaza, no se niega ni se recrea la realidad exterior ajena al cuerpo. Esto representa una diferencia importante con el delirio de Daniel Paul Schreber, célebre caso de estudio del psicoanálisis freudiano. A manera muy resumida, el delirio sexual de Schreber irrumpe después de delirios hipocondríacos, en forma de una transformación corporal que lo busca convertir en la madre de la humanidad. En el caso de los transexuales, parece que la transformación también pudiera responder a una fusión con la madre, pero la transformación se limita a eso y no se expande al mundo aparte del propio cuerpo, el aspecto que podríamos ver como delirante solamente llega al cuerpo. ¿Cómo es posible que se limite solamente al cuerpo?, ¿existirán acaso estructuras compensatorias que prevengan el despliegue de un delirio en el que se extrañe de la realidad total?, ¿el modificar el cuerpo necesariamente corresponde a una psicosis? Y hablando sobre conceptualizaciones más específicas en cuanto a funciones simbólicas, y asumiendo que la transexualidad se escapa de la psicosis, ¿existirá algún tipo de función paterna (o función tercera ya denominada por algunos autores) en estos casos que no podamos apreciar con claridad? ¿La ausencia de función tercera sería una amenaza al orden simbólico o correspondería a otro tipo de orden simbólico? Esperemos poder reflexionar sobre estas profundas incógnitas que para algunos pueden poner en entredicho parte del psicoanálisis clásico mientras que para otros puede expandirlo, volviéndolo más inclusivo con diversas subjetividades.

Justamente todas estas incógnitas expresadas en este trabajo podrían plantearnos cuestiones sobre algunas partes del marco psicoanalítico. Pueden abrirse dos posibilidades, el querer que el psicoanálisis abarque y explique todo con el marco ya existente y que simplemente se incorporen estas sexualidades dentro de lo ya estudiado, o por el otro lado revalorar, ampliar, crear nuevos conceptos e incorporar también aspectos filosóficos, biológicos y neurológicos que pueden sumar a la comprensión de estas subjetividades. Es particularmente necesario continuar enriqueciendo la teoría con la clínica.

Algunos dirán que los problemas siempre son los mismos y que pueden resolverse o dilucidarse con interpretaciones bajo los marcos teóricos ya conocidos, ¿aplicará lo mismo para estas diversidades sexuales?, ¿será nuestra teoría psicoanalítica tan omnipotente que explica todo lo nuevo? Lo importante desde mi punto de vista es continuar abriendo el debate honesto, ampliando las miradas, con el objetivo de enriquecer nuestra comprensión y también nuestra práctica clínica.

Este trabajo está lleno de preguntas para las cuales parece que no hemos encontrado respuestas únicas todavía. El objetivo de plantear todas estas incógnitas conduce a mantener una intención como psicoterapeutas y psicoanalistas por escuchar lo que los pacientes tienen que decirnos antes de aferrarnos dogmáticamente a la teoría, que por más sustentada, atesorada y en ocasiones hasta idealizada que sea, no deja de ser eso, una teoría. Después de todo los acontecimientos y los fenómenos clínicos siempre desbordarán de alguna manera las representaciones simbólicas que les asignemos. Como mencionaba al principio, no solamente se trata de reflexionar sobre la teoría, sino también sobre la posición que tendría cada uno de nosotros frente a estos desafíos teóricos y clínicos.

No olvidemos que la teoría parte de la clínica y que ninguna de las dos terminan por construirse, afortunadamente, dentro de espacios como estos, donde se comparten y se intercalan experiencias clínicas con posturas teóricas. Después de todo, como sujetos atravesados por el lenguaje, imperará nuestra necesidad de nombrar los afectos, las estructuras, las identificaciones y demás mecanismos que apreciamos en estos casos.

Referencias:

Bartolotti, A. (2011). Mitología griega y romana. Barcelona: Robinbrook.

Brum, J. L. (2010). El cuerpo en el transexual. Revista Uruguaya de Psicoanálisis, No. 111 pp. 125-156.

Denis, P. (2012). Redefiniendo la perversión. Revista Uruguaya de Psicoanálisis. 115, pp. 75-82).

Escobedo, J.C. (2011). Enciclopedia de mitología. México: De Vecchi.

Freud, S. (1905). Tres ensayos sobre una teoría sexual. Obras Completas. Buenos Aires: Amorrortu.

Glocer-Fiorini, L. (2015). La diferencia sexual en debate. Buenos Aires: Lugar Editorial

Kernberg, O. (1992). Agression in Personality Disorders and Perversions. London: Yale University Press.

McDougall, J. (2012). Alegato por una cierta anormalidad. Buenos Aires: Paidós.

Racamier, P. (1986). De l’agonie psychique à la perversion narcissique. Revue Française de Psychanalyse, t. 50, nº 5.

Roudinesco, E. (2007). Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos. México: Anagrama.

Stoller, R. (1975). Perversion. The erotic form of hatred. New York: Pantheon.